Терминологическая лаборатория | Terminology lab

МАРГИНАЛЬНЫЕ ФОРМЫ РЕЧИ («другая» речь). Для описания «экстравагантных» (Цв. Тодоров) дискурсов (заумь, речь бредовых и трансовых состояний, «квазиязыки» футуристов, обэриутов, постмодернистов и пр.) традиционных подходов оказывается недостаточно, поскольку системность этих языков имеет другую – маргинальную – природу.

В философии культуры маргинальность характеризует специфичность различных культурных феноменов, не вписывающихся в современную им господствующую парадигму мышления и, тем самым, часто обнажающих противоречия и парадоксы магистрального направления развития культуры (Ф. Ницше, маркиз де Сад, Л. фон Захер-Мазох, А. Арто, Ж. Батай, С. Малларме).

Проблема культурной маргиналии приобретает особое значение в философии постструктурализма и постмодернизма («шизоанализ» Ж. Делеза и Ф. Гваттари, «генеалогия власти» М. Фуко, «деконструкция» Ж. Деррида). В ризомном постмодернистском мире стираются границы структур, а маргинальное пространство, существующее вне этих структур, но между их границами, меняет свой пограничный статус, размывая семантику маргинальности и утрачивая специфику своего паракультурного существования [21: 594]. И. П. Ильин обосновывает существование единого комплекса представлений постмодернизма, деконструктивизма и постструктурализма [17], где, прежде всего, отрицаются понятия норма, центр, доминантность, на смену которым приходят понятия инаковость и равноправие «другого». Во французском структурализме «маргинальный субъект», «маргинальное пространство» возникают в «просвете», в «зазоре» между структурами и обнаруживают пограничную природу при любом изменении, сдвиге или взаимопереходе структур.

Маргинальные языковые формы образуют «другую» речь, под которой понимается особый вид коммуникации, связанный со специфическими коммуникативными функциями и пространством, где на первый взгляд знаковое пространство не вычленяется, линейный звукоряд представляется хаосом, который, однако, порождает сложный внутренний порядок. Это естественный человеческий коммуникативный код; реальная и в определенной мере стабильная знаковая система, используемая в некоторых социуме, времени и пространстве, первичной субстанцией которой является звуковая (акустическая) материя, однако звуковые проявления «другой» речи шире инвентаря фонем. Доминантной формой «другой» речи является заумь. «Другая» речь в современной синхронии понимается как маргинальная форма существования языка и как альтернативная подсистема языка в целом, которая всегда имеет пограничный характер. Это маргинальная зона перехода из контролируемого в неконтролируемое, из лингвистичного в алингвистичное, из человеческого в нечеловеческое, из нормального в патологическое.

Маргинальные виды и формы речи не только «расплываются» в «зазоре», «просвете» между доминантными и маргинальными подсистемами языка, но и в «зазорах» между собственными «границами». Так, на близость детской, магической и поэтической зауми указывалось неоднократно. Маргинально зыбки границы между шаманами и музыкантами, певцами, сказителями, которые считались одержимыми особыми духами. В поэтической речи (футуристы, обэриуты, постмодернисты) выделяются все составляющие зауми фольклорного и магического дискурса. Поэтическая заумь стремится лишить доминантные языковые коды их истинности, сознания и перевести их в сферу ирреального, «безумного», «доумного». Поэтическая заумь характеризуется теми же стадиями «потери рассудка», что и другие виды зауми. «Заумь, доумь, неумь – три сестры плясали вместе» (В. Хлебников). Маргинальный характер фольклорной зауми проявляется в том, что сложно уловить момент перехода из магии в практицизм (заговор), из обряда в забаву (загадка), из религиозного действа в фарс. Здесь, где свиты воедино религиозно-магическая, фольклорная и литературно-поэтическая заумь, сложно вычленить автономные системы.

Сферы бытования «другой» речи: (1) ритуальный, религиозно-магический, медитативный дискурс и примыкающее к нему коммуникативное пространство (камлания, глоссолалии, заговоры, песни ведьм); (2) детская коммуникация (игровой фольклор, детская заумь – считалки, дазнилки; фольклор для детей – пестушки, потешки); (3) сфера игрового пространства вообще, прежде всего фольклорного (малые фольклорные жанры, паремии); (4) сфера измененного сознания, где проявление языка обычно понимается как «деформированный» доминирующий коммуникативный код (бред, транс, камлания кликуш и юродивых, сектантские радения); (5) поэтический дискурс (литературная заумь) как своеобразный синтез игровой и сакральной коммуникации с элементами измененного сознания.

С учетом определенной нормы состояния сознания выделяется контролируемая и неконтролируемая заумь. Так, религиозная заумь – не всегда бессознательная деятельность: глоссолалии могут продуцироваться по желанию глоссолалиста [1, 33, 29, 37]. Здесь, вероятно, следует говорить о переходной зоне между состоянием обычного и измененного сознания. С некоторыми оговорками это положение относится к психопатологическому и поэтическому дискурсу [10, 31, 32, 33]. Общеизвестна лингвистическая (И. А. Бодуэн де Куртенэ, Р. О. Якобсон, Е. Д. Поливанов) и художественная (А. Крученых, Д. Хармс, В. Хлебников, А. Туфанов) экспериментальная заумь.

В коммуникативных системах «другая» речь лежит на грани между идиоэтнической и универсальной, человеческой и нечеловеческой коммуникациями. Универсальность «другой» речи обнаруживается в том, например, что глоссолалия есть феномен человеческий, не ограниченный ни рамками христианства, ни рамками религиозного поведения. Схожие явления обычны для состояний интенсивного высвобождения эмоций. Религиозно инспирированная речь по основным характеристикам изоморфна речи религиозно неинспирированной. Сегментная структур (звуки, слоги, фразы) и супрасегментные элементы (ритм, ударения, интонация) глоссолалий надлингвистически и надкультурно идентичны [1]. Однако психиатры, психолингвисты и культурологи единодушны в том, что любая заумь является актуализацией языковой и культурной доминанты [22, 23, 24, 16, 38].

Маргинальные формы речи лежат в «зазоре» между лингвистическим и алингвистическим. Так, в глоссолалиях отсутствуют базовые структуры человеческого языка как системы когерентных коммуникаций [37, 3, 4]. Однако все исследователи указывают на ту или иную степень координации зауми с родным языком носителя: фонологическое подобие языку без последовательной синтагматической структуры; форма псевдоязыка, имеющего характер повторного произношения слогов, где выделяются макросегменты (похожие на предложения) и микросегменты (напоминающие слова и звуки) и проявляется определенный порядок ударений и интонаций [3, 4, 29, 33]. Указывается на корреляцию глоссолалии и внутренней, детской и патологических форм речи.

Так, часто не связанные друг другом формы русской зауми (например, жанры детской и магической зауми) демонстрируют структурную однотипность: Тыхтым-бахтым выхолзан нардын (заговор от вспучивания); Бахтын-кухтын назиргин-валинтын (песня ведьм); Бахтын-кухтым тагодан-нагодан На четыре угадан (считалка); Сахар-бахар четверак нюхал дедушка табак (считалка); Сахар-бахар-бахарак дзибон-возбон тики-так (песня ведьм). Типы и основные мотивы бреда хорошо коррелируют с религиозно-магическим и поэтическим дискурсом [41]; речевое поведение глоссолалиста (мессия, пророк, юродивый и пр.) укладывается в рамки бредового синдромах [19].

Исследователи поэтической зауми рассматривают ее как полноценный языковой феномен [28, 13, 39]. Заумь – либо говорение на одном из известных древних или современных языков (мистическое говорение), либо «новая», нарождающаяся форма речи (поэтическая и детская речь). Однако в любом случае это в той или иной степени либо «деформированный» язык, либо «утраченные» формы, где актуализирована языковая периферия во всех ее проявлениях.

С точки зрения «деформации» естественного языка выделяется фонетическая заумь («полная бессмыслица»), наряду с морфологической (актуализация латентных словообразовательных моделей), семантической (смысловая запутанность фразы) и синтаксической (пропуск частей предложения, своеобразное расположение, несогласованность и пр.) заумью.

Исследуемые формы речи лежат на границе осмысленного и бессмысленного, понимаемого и решительно невозможного для понимания, обнаруживая маргинальный характер этих структур как переходных. Так, в прошлом веке М. Скабаллановичем была выдвинута теория глоссолалии как мета-языка первохристианства, который превосходил языки отдельных народов и был синтетическим языком, а не только фактом экстаза и молитвенным даром [5]. Подобную точку зрения на заумь высказывают и поэты, настаивая на футуристической и универсальной природе заумного языка.

Изучение маргинальных сфер человеческого бытия – одна из самых актуальных тем в современной науке. Термин «маргинальность» (введен Р. Э. Парком) в социологии обычно означает пограничное положение личности или группы по отношению к какой-либо социально-культурной общности [21: 593]. В основе представлений о маргинальности лежало понятие маргинальная личность (Э. Стоунквист) – расовый гибрид, культурная самоидентификация которого не может быть целостной, однозначной [34: 175]. Лингвистика в числе первых наук, изучающих человека, обратилась к описанию не человеческого инварианта, а многочисленных вариантов, которые антропология относит к маргинальным типам. Сюда относятся «дети и старики, женщины и дикари, дураки и сумасшедшие, алкоголики и наркоманы, инвалиды и преступники, нищие и прокаженные; вообще все непонятное, неприятное и опасное для самомнения среднего буржуа» [14]. В лингвистике давно оформились самостоятельные разделы, изучающие маргинальные типы говорящих, – теория детской речи, гендерная и суггестивная лингвистика, лингвистика измененных состояний, психопоэтика, патопсихолинвистика, социопсихолингвистика и пр.

Как маргинальная личность может рассматриваться билингв, носитель креольских, смешанных, пиджин-языков и пр. Маргинальными языковыми вариантами являются украинский суржик или белорусская трасянка.

Изучение маргинальных социальных объектов, разнообразных феноменов человеческого бытия и анормального поведения [12] становится одной из центральных задач в современной антропологии [21, 34, 35]. Показателен интерес современной науки к измененным состояниям сознания, экстремальным и пограничным ситуациям, телесным практикам, радикальному опыту, всему тому, что может обнаружить предел возможностей, показать масштаб человеческого в человеке, указать на нечто Иное, быть местом встречи с принципиально Другим. Можно выделить нечто общее в архаических практиках, мифологическом мышлении, философии Древнего Востока и направлениях современной западной философии, то, что можно было бы назвать «маргинальной антропологией» [14].

Понятие маргинальности непосредственно связано со специфическими духовными и интеллектуальными практиками. Функционирование маргинальных форм речи связано с подобными практиками в религиозно-мистическом (кликушество, пророчество, мистическое сектантство), фольклорном и литературном пространстве (заумь). При этом показательно, что та же заумь является материальной метой трансформации личности, нарушения психики (глоссолалии, бред, транс, другие измененные состояния).

Так, в русском мистическом дискурсе выделяется два типа экстатического говорения: (1) речь на «иностранных» языках, языкоговорение, глоссолалии; (2) артикуляторно мотивированные звукокомплексы (стоны, крики, истерический метеоризм, отрыжка, судорога, дрожь) и подражаниями голосам животных и птиц (лай, ржанье, крик кукушки или петуха, мяуканье). Маргинальный характер религиозно-магической зауми проявляется в том, что она способна выполнять функции коммуникативного кода с любыми представителями «другого» мира: с Богом и Дьяволом, с высшими и низшими богами, с человеком и сверхъестественным существом.

Подобные виды маргинальных образований эксплицируют «потустороннюю» речь. Для речи нечистых типичны разного рода звуковые (часто нечленораздельные) комплексы. В фольклорной традиции восточнославянские русалки «ихают, гэкают и мыкают» (ага-ага, огэ-огэ, шу-ги, гм-м-м, гутыньки-гутыньки); польская смерть, нанося человеку удар, говорит «пуль-пуль-пуль»; русский домовой «хенькает» (ка-хынь-хынь); черт, козни которого раскрыты «гагайкает» (а-га, га-га, до-га, да-ли-ся). Кроме того, речь нечистых также являет собою «деформации» уже существующих языков: в Словакии демоны говорят на «испорченном» венгерском (шоэ-своэ, хвоэ-твоэ, туря-куря); песни русалок, записанные Г. Сахаровым, «бессмысленные слова или звуки, отзывающиеся украинским и белорусским наречием» [15: 55].

Предметом маргинальной антропологии является установление антропологических границ: границы каждого человека, его тела и сознания; границы человеческого бытия, на пределе которого начинается не-человеческое. Только маргинальные формы речи (лепетная детская и патологическая речь) отражают физиологическое бытие человека в своем отприродном (полуживотном) смысле, на уровне которых существует маргинальная зона, переход через которую, в сущности, знаменует собою переход от полуживотного бытия к человеческому и наоборот.

Сюда же можно отнести разного рода «маргинальные» экспликации звуков физиологической жизни человека (кашель, стон, плач, смех, чихание и пр.). Знаковый характер этих экспликаций также неясен. Так, отличительной особенностью материального («телесный» – corporeal) звукосимволизма является неделимость на самостоятельные звуки, примитивность, междометный характер (сочетания звуков, связанные с кашлем, хрюканьем, икотой, плачем и пр.) [2]. В этом случае мы имеем дело, скорее, не с символом, а со знаком или симптомом, т. е. очередной маргинальной структурой.

Но физиологическое семиотизируется в такой степени, что выходит на гносеологический и онтологический уровень. Так, фольклорные импликации чихания рассматриваются в качестве объекта коммуникативной рефлексии. Уже в библейском и гомеровских текстах есть упоминания о чиханье, которое воспринимается как результат божественного промысла и творения, предваряющее экстраординарное событие [11]. Смех также переходит в ментальную, религиозную, политическую парадигму бытия. Так, в православии смех считался греховным. Еще Иоанн Златоуст заметил, что в Евангелии Христос никогда не смеется. В XVI-XVII вв. официальная культура отрицала смех, запрещала его как нечто недостойное христианина. С другой стороны, можно вспомнить физическое истребление скоморохов на Руси, а в петровское время – уже и юродивых. В восточном христианстве, в Византии, затем на Руси (с XIV в.), сложилась специфическая форма смеховой культуры – юродство. Она не имеет аналогов на Западе, в европейских языках нет слов для адекватной передачи этого понятия (исследователи обычно называют лишь один типологический аналог византийско-русскому юродивому в западной культуре – это святой Франциск Ассизский) [25: 122]. Данные формы бытия отмечены специфическими языковыми вариантами – косноязычие юродивых и кликуш.

На границе между человеческим и не-человеческим формируются коммуникативные коды как с животными (слова-обращения к животным и птицам), так и потусторонним миром (через глоссолалии). Маргинальные формы речи имеют непосредственное отношение к пограничным феноменам человеческого бытия (состояние измененного сознания), пограничным фигурам (например, фигура медиатора – шаман, колдун, ясновидящий и пр. – между этим и потусторонним миром), пограничным состояниям маргиналов (транс, одержимость, радение и др.), которые отмечены определенными звуко-речевыми проявлениями.

В культурологи понятие маргинальность используется по отношению к малоконтролируемым периферийным пространствам, в которых художественная программа исторического времени проявляется в вариациях местных школ, микротенденций или в форме индивидуального специфического поиска [40]. Прогресс, творческие идеи, новая практика просачиваются с окраин и исходят от слабых, маргиналов, лиминариев и отверженных. Пророки и художники имеют склонность к лиминальности и маргинальности, это «пограничные люди». Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре – условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства [36: 198-199].

Наиболее отчетливо маргинальность в теории художественной культуры представлена в категории переходности, поскольку свойства переходности отличают саму природу художнического сознания. «Переходность художнического сознания проявляется в желании заглянуть за границы уже освоенного, превзойти в каждом новом творческом жесте не только устоявшиеся матрицы и коды культуры, но и себя вчерашнего» [18]. Как великие культуры переходности рассматриваются античность и Ренессанс [8, 26].

Культурологическое понятие маргинальности как периферийной художественной программы индивидуального специфического поиска также связано с маргинальными формами речи – поэтической заумью, которая до сих пор остается зоной недостаточной лингвистической рефлексии. Заумь обычно исследовалась в поэтике, тогда как еще Б. Эйхенбаум говорил о том, что «футуризм есть явление больше порядка психологически-языкового, чем эстетического» [42: 327]. Маргинальные художественные парадигмы (футуристы, обэриуты, постмодернисты), с трудом интерпретируемые в контексте традиционной лингвистики, определяются чаще через философию, поскольку «филологи не имеют средств, чтобы идентифицировать философию у обэриутов, а философы не имеют желания этим заниматься». Филолог, если он осознает границы собственной дисциплины, отходит в сторону, когда приходит философ и говорит: я знаю, как это понимать. Если он «приходит» [27: 7, 141].

В фольклористике маргиналия – концептуальное понятие, позволяющее иметь в виду многообразие возможных описаний «фольклорной действительности»: текстов, которые могли бы стать предметом и иного анализа – социологического, литературоведческого, психологического и т. д., но при этом обнаруживают также фольклорную феноменологию. Примерами фольклорных маргиналий выступают темы игрового фольклора (акциональная и вербальная тематизация игры в жмурки в традиционной и современной культуре), медицинские и психофизиологические представления (фольклорная мифологизация курения и чиханья), а также идеологические стереотипы и образы (тема людоедства, фольклоризация повседневного быта советского человека на примере темы очереди) [11]. В рамках маргинальной фолклористики лежат исследования А. А. Панченко о русском кликушестве, пророчестве, мистическом сектанстве, где исследуются пограничные состояния маргиналов (состояния транса, одержимости, сна, каннибализма, радения и пр.) [22, 23, 24]. Важным здесь представляются выводы о том, что фольклорные маргиналии позволяют судить не только о характере фольклорных представлений, пронизывающих современную культуру, но и обладающих семиотической эффективностью как ретроспективного, так и прогностического порядка.

В лингвистике элементы маргинальности рассматриваются как составляющие в ареальной лингвистике (латеральная и переходная зоны), в исторической лексикографии (маргинальная глосса), в структурализме (элемент НС). Маргинальность исследуется как переходность (транзитивность) / непереходность (интранзитивность); транспозиция (трансляция, грамматическая конверсия) [6, 9, 20 и др.]. В истории лингвистики значение термина «маргинальный» [7] связано с интерпретацией лингвистических концепций первой трети XX в. (фономенология Г. Г. Шпета, «школа всеединства» С. Л. Франк, В. Ф. Эрн, Л. П. Красавин, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев, «лингвистический модернизм», «языковедный андеграунд» А. Крученых, В. Хлебников, А. Туфанов и др.).

В гуманитарных дисциплинах прослеживается динамика расширения объема понятия маргинальность от узкого (социологического) контекста к более широкому – гносеологическому (многообразие дискурсов, ментальностей, научных парадигм), а затем и к универсальному – онтологическому – контексту. Маргинальность предстает как внутренняя характеристика различных сфер человеческого бытия.

Объем понятия маргинальности в лингвистике ограничивается категориями граница, переходность, периферия, тогда как в научных исследованиях он гораздо шире: норма / отсутствие нормы, хаос / порядок, синкретизм / амбивалентность, динамичность, человеческое / нечеловеческое / божественное, инаковость / Другой / уникальность, онтологичность, эпистемологичность, кризисность, изнанка / зеркальность, трансцендентность / непознаваемость. В целом можно говорить о недостаточной разработанности в лингвистике идеи маргинальности как таковой.

Предмет исследования лингвистики маргиналий – те языковые пласты, которые обычно рассматриваются как несущественные для прояснения природы языка в силу их количественной незначительности и качественной неоднородности. Введение маргинальных форм речи в предмет исследования лингвистики и расширение методологической базы их анализа позволит прояснить многие аспекты бытия доминантной языковой парадигмы.

С.С. Шляхова

Литература

1. Goodman F. D. Speaking in tongues: a cross-cultural study of Glossalalia. – Chicago, 1972.
2. Hinton L., Nichols J., Ohala J. Sound-symbolic processes// Sound Symbolism. – Cambridge: Cambridge University Press, 1994. – Р. 107-113.
3. Samarin W. J. Tongues of men and angels. – New York, NY: McMillan, 1972.
4. Samarin W. J. Variation and variables in religious giossalalia // Language and Society. – 1972. – № 1. – P. 121-130.
5. Алымов В. Лекции по Исторической Литургике // Internet. http://www.holytrinitymission.org/books/russian/historical_liturgics
6. Бабайцева В. В. Место переходных явлений в системе языка (на материале частей речи) // Переходность и синкретизм в языке и речи. – М., 1991. – С. 3–14.
7. Базылев В. Н., Нерознак В. П. Сумерки лингвистики: из истории отечественного языкознания. – М., 2001.
8. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. – М.: Наука, 1989.
9. Баудер А. Я. Лексико-семантический аспект явлений переходности в системе частей речи // Переходность и синкретизм в языке и речи. – М., 1991. – С. 22–31.
10. Белянин В. П. Основы психолингвистической диагностики: модели мира в литературе. – М.: Тривола, 2000.
11. Богданов К. А. Повседневность и мифология: исследования по семиотике фольклорной действительности. – СПб.: Искусство, 2001. // Internet. http://ivgi.rsuh.ru/folklore/htm
12. Гилинский Я. И., Афанасьев В. Социология девиантного (отклоняющегося) поведения. – СПб.: [б. и.], 1993.
13. Григорьев В. П. Будетлянин: работы посвящ. творчеству Велимира (Виктора Владимировича) Хлебникова. – М.: Языки русской культуры, 2000.
14. Гурин С. П. Маргинальная антропология // Internet. http://psy-games.narod.ru/margin/DIR.HTM.
15. Даль В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа: материалы по рус. демонологии. – СПб.: Литера, 1994.
16. Зислин И. Психиатрические подходы к мистическим и религиозным психозам // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика // Internet. http://ivgi.rsuh.ru/folklore/publications.htm
17. Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научого мифа. – М.: Интрада, 1998.
18. Кривцун О. Художник ХХ века: поиски смысла творчества // Человек. – 2002. – № 2. – С. 38-53.
19. Куперман В., Зислин И. Структура бредового текста: work in progress // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика // Internet. http://ivgi.rsuh.ru/folklore/publications.htm
20. Малаховский Л. В. Теория лексической и грамматической омонимии. – Л.: Наука, 1990.
21. Новейший философский словарь. – Минск, 2001.
22. Панченко А. А. (2003) Кликота и пророчество // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика // Internet.  http://www.ruthenia.ru/folklore/panchenko1.htm
23. Панченко А. А. Заметки и материалы к исследованию фольклора русских мистических сект // Мифология и повседневность: материалы науч. конф., 18 – 20 февраля 1998 года. – СПб., 1998. – С. 154-156.
24. Панченко А. А. Фольклор и религиозная культура русских мистических сект (XVIII – начало XX вв.): автореф. дис. …. д-ра филол. наук. – СПб., 2002.
25. Панченко А. М. Смех как зрелище // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. – М., 1984. – С.118-132.
26. Пискунова С. Испанское Возрождение как культура переходного типа // Вопросы литературы. – 1997. – № 6. – С. 153-174.
27. Подорога В. К вопросу о мерцании мира // Логос. – 1993. – № 4. – С. 139-150.
28. Поливанов Е. Д. Общий фонетический принцип всякой поэтической техники // Вопросы языкознания. 1963. – № 1. – С. 98 – 105.
29. Порублев Н. В. Феномен глоссолалии. – Мельбурн, 1995 // Internet.  http://www.blagovestnik.org/books/001555
30. Руднев В. П. Психотический дискурс // Логос. – 1999. – № 3. – С. 113-132.
31. Руднев В. П. Смысл как травма: психоанализ и философия текста // Логос. – 1999. – № 5. – С. 155-169.
32. Руднев В. П. Шизофренический дискурс // Логос. – 1999. – № 4. – С. 21-34.
33. Саракаева Э. А. Глоссолалия как психолингвистический феномен // Internet. http://evolkov.iatp.ru/linguistics/ Sarakaeva_E.A./glossolalia.html
34. СЗС – Современная западная социология: словарь. – М.: 1990.
35. СФС – Современный философский словарь / под общ. ред. В. Е. Керимова. – М.: Одиссей; Бишкек; Екатеринбург, 1996.
36. Тэрнер В. Символ и ритуал: пер. с англ. – М.: Наука, 1983.
37. Хазел Г. Дар языков // Internet. http://mnogoknig.narod.ru/b3/tangue
38. Цейтлин С. Н. Язык и ребенок: лингвистика дет. речи. – М.: Владос, 2000.
39. Черняков А. Н. Заумь как лингвистический феномен // Поэзия авангарда. Исследования о русском авангарде // Internet.  http://avantgarde.narod.ru/beitraege/ff/index.html
40. Шехтер Т. Е. Маргинальный статус художественной культуры // Метафизические исследования. – 1997. – Вып. 4. – C. 57–81.
41. Шляхова С. С. «Другой» язык: опыт маргинальной лингвистики. – Пермь: Перм. гос. техн. ун-т, 2005.
42. Эйхенбаум Б. М. О прозе; О поэзии: сб. ст. – Л.: Худож. лит., 1986.